„Zwang-Idee“ und Willensmetaphysik. Spuren von Rilkes Schopenhauer-Rezeption in Das Gold … und darüber hinaus

II. Schopenhauers Willensmetaphysik – eine kurze Einführung

Bekanntlich hat Schopenhauer in seinem Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung den Willen zum Urprinzip und Kern der gesamten Welt erklärt – und damit auch zum absoluten Ding an sich im Sinne Kants (SW 2, 131). Alles Existierende lässt sich im metaphysischen Sinne als ‚Wille‘ beschreiben insofern, als sich in ihm ein Trieb oder Drang zur Selbsterhaltung manifestiert. Für organische Lebewesen, die auf der Welt durch ihre Handlungen besonders regsam sind, leuchtet die Herrschaft des Willens ohnehin ein: Ihre Tätigkeiten werden von einem allumfassenden Willenstrieb geleitet, den Schopenhauer noch spezifischer als „Wille zum Leben“ bezeichnet und der auf allgemeiner Ebene der Gattungen blind, auf individueller Ebene egoistisch ist (SW 2, 175). Dabei umfasst der Wille nicht nur alles Lebendige, sondern alles Existierende überhaupt, denn auch Naturkräfte und anorganische Dinge existieren an sich als Wille, solange in ihnen überhaupt ein metaphysisches Prinzip tätig ist, das ihr Vorhandensein – in einem allerdings metaphysischen und nicht kausalen Sinne – rechtfertigt:

So sähen wir denn hier, auf der untersten Stufe, den Willen sich darstellen als einen blinden Drang, ein finsteres, dumpfes Treiben, fern von aller unmittelbaren Erkennbarkeit. Es ist die einfachste und schwächste Art seiner Objektivation. Als solcher blinder Drang und erkenntnißloses Streben erscheint er aber noch in der ganzen unorganischen Natur, in allen den ursprünglichen Kräften, welche aufzusuchen und ihre Gesetze kennen zu lernen, Physik und Chemie beschäftigt sind, und jede von welchen sich uns in Millionen ganz gleichartiger und gesetzmäßiger, keine Spur von individuellem Charakter ankündigender Erscheinungen darstellt, sondern bloß vervielfältigt durch Zeit und Raum, d.i. durch das principium individuationis, wie ein Bild durch die Facetten eines Glases vervielfältigt wird. (SW 2, 178)

Damit wird jedoch die Macht des Willens noch nicht ausgeschöpft – denn sie erstreckt sich auch auf das Gebiet des Übersinnlichen bzw. Allgemeinen, auf dem die (platonischen) Ideen angesiedelt sind. Ob die platonischen Ideen qua Willensobjektivationen der Ebene des Metaphysischen oder der dem Gesetz der Kausalität unterworfenen Ebene der Erfahrung bzw. der Vorstellungswelt gehören, lässt sich zwar nicht eindeutig bestimmen.⁸ Fest steht immerhin, dass die Ideen die erste und unmittelbarste Erscheinungsform des Willens darstellen, dass sie gleichsam ‚metaphysisch‘ sind insofern, als sie ebenso wie der Wille außerhalb des principium individuationis (d.h. außerhalb von Raum, Zeit und Kausalität) liegen⁹, und dass sie eine Vermittlungsfunktion zwischen dem Willen als Ding an sich und der Welt der Erscheinungen erfüllen. Insgesamt gelten Ideen nach Schopenhauer als

[ … ] jene verschiedenen Stufen der Objektivation des Willens, welche, in zahllosen Individuen ausgedrückt, als die unerreichten Musterbilder dieser, oder als die ewigen Formen der Dinge dastehen, nicht selbst in Zeit und Raum, das Medium der Individuen, eintretend; sondern fest stehend, keinem Wechsel unterworfen, immer seiend, nie geworden [ … ]. (SW 2, 154)

Die wahrnehmbare Welt – sprich: die Scheinwelt der Vorstellungen – besitzt dementsprechend auch eine ideelle, oder mit Wolfgang Korfmacher gesprochen: ‚metaempirische‘¹⁰ Komponente: Ideen entspringen dem Willen qua Ding an sich und gelten als einfache, musterhafte Prinzipien, die die Vielfalt der sinnlich wahrnehmbaren Welt anordnen.¹¹ Dabei versteht Schopenhauer die Idee vorwiegend als „Gattung“ oder „Art“ eines Einzeldings, was letztlich zu einer Verengung, wenn nicht sogar grober Umdeutung von Platons Ideenlehre führt (SW 3, 417; Korfmacher 78, 87). Mit inbegriffen in diesem Kontext sind immerhin – außer den Ideen der bestimmten Gattungen und Arten von Lebewesen – auch Ideen von elementaren Naturkräften sowie die Idee der anorganischen Materie mit ihrer Gliederung (SW 2, 154–92; weiterhin Asmuth 116). Dennoch stellt die Idee des Menschen die oberste Stufe des Seins insofern dar, als sie die vollkommene Kombination von Allgemeinheit und Besonderheit aufweist – im Unterschied zu Exemplaren anderer Gattungen ist jeder Mensch für sich genommen in höchster Weise ausgeprägtes Individuum und zugleich Vertreter der Gattung Mensch (SW 2, 155f.).

Aus dem oben Gesagten lässt sich bislang feshalten, dass die Ideen im Sinne Schopenhauers als außerhalb des menschlichen Bewusstseins bestehende Ideen zu verstehen seien. So einheitlich ist indessen Schopenhauers Ideenbegriff nicht, da er letzten Endes auch eine ästhetische Dimension aufweist, die durch die Kunst oder durch die Erfahrung des Natürlich-Schönen und -Erhabenen greifbar wird. Spätestens an dieser Stelle wird deutlich, dass die Erschaffung eines Kunstwerks auch die Vorstellung von Ideen voraussetzt, an deren Entstehung die künstlerische Einbildungskraft beteiligt ist:

Daß aus dem Kunstwerk die Idee uns leichter entgegentritt, als unmittelbar aus der Natur und der Wirklichkeit, kommt daher, daß der Künstler, der nur die Idee, nicht mehr die Wirklichkeit erkannte, in seinem Werk auch nur die Idee rein wiederholt hat, sie ausgesondert hat aus der Wirklichkeit, mit Auslassung aller störenden Zufälligkeiten. Der Künstler läßt uns durch seine Augen in die Welt blicken. (SW 2, 229f.)¹²

Die Ambiguität der Idee, die schließlich eine irritierende Lücke in Schopenhauers metaphysischem System bleibt, enthält somit zwei wesentliche Probleme: Zum einen ist, wie oben erwähnt, nicht klar, ob die Idee dem Gebiet des Dings an sich oder dem der Vorstellungswelt angehört; zum anderen ist es unklar, ob die Idee nur außerhalb des menschlichen Bewusstseins existiert oder ob der Mensch – etwa als Künstler – an der Erschaffung von (ästhetischen) Ideen beteiligt ist. In Bezug auf das zu analysierende Rilke-Gedicht der vorliegenden Arbeit lässt sich immerhin vorausschicken, dass die Idee als unmittelbares, dem Willen direkt untergeordnetes Urbild gilt, das unabhängig vom Individuationsprinzip und vom menschlichen Bewusstsein besteht; zudem ist die Idee in ihrer naturphilosophischen, mithin nicht ästhetischen Dimension für die Besprechung des Gedichts relevant. Und obwohl es bei Schopenhauer mehrere Ideen gibt, so dass es unklar bleibt, wie eine Pluralität von Ideen jenseits des principium individuationis bestehen könnte, kann diese Irritation ihrerseits beiseitegelassen werden, da der Aspekt der Ideenpluralität in Das Gold keine Rolle spielt.

Wohlgemerkt: Obwohl der Mensch nach Schopenhauers Auffassung die höchste Stufe der Individualität markiert, kann er sich seinerseits dem sogenannten principium individuationis, d.h. dem Raum und der Zeit als Dimensionen, die die Veränderung und Differenzierungsprozesse aller Dinge in ihrer Vielfalt umrahmen, prinzipiell nicht entziehen. Der blinde Wille gilt auch für ihn auf einer basalen Existenzebene, auch wenn er aus allen Lebewesen am meisten fähig ist, bewusst zu wollen bzw. zu planen. Trotzdem räumt Schopenhauer drei Auswege ein, um dem Willen und dem damit assoziierten Leiden zu entkommen, nämlich die (mystische) Askese, die philosophische Reflexion und die Kunst (Birnbacher 144–53). Während die Askese zu einer mystischen Einheit mit der Welt führt, die das Subjekt-Objekt-Verhältnis aufhebt und das Individuum vom Triebleben und Leiden befreit (SW 2, 448–52), bietet die Philosophie durch Reflexion und Erkenntnis der unveränderlichen Elemente der Wirklichkeit mithilfe allgemeiner Begriffe einen Weg zur Distanzierung von der Welt: „Das ganze Wesen der Welt abstrakt, allgemein und deutlich in Begriffen zu wiederholen, und es so als reflektirtes Abbild in bleibenden und stets bereit liegenden Begriffen der Vernunft niederzulegen: dieses und nichts anderes ist Philosophie“ (SW 2, 453). Nicht zuletzt vermag der Mensch sich durch ästhetische Erlebnisse vom Kreislauf des Willens und Leidens abzulösen, wenn er seine individuellen Bedürfnisse entweder durch die Ausübung künstlerischer Tätigkeiten oder durch die Anschauung des Schönen und Erhabenen in Kunstwerken und in der Natur vergisst (SW 2, 229–44). In allen drei Fällen wird das Individuum zumindest temporär vom Drang des principium individuationis befreit, so dass er das gesamte Wesen der Welt als Wille wahrnehmen und dabei die allgemeinen Ideen hinter den Dingen anschauen kann.

Für den vorliegenden Aufsatz ist jedoch weder die Frage nach dem Ausbruch aus dem Kreislauf des Willens noch die bereits erwähnte ästhetische Dimension der Ideen zentral. Relevant ist vor allem die Feststellung, dass Schopenhauer die Wirkung des Willens auch auf anorganische Dinge erstreckt, obgleich sich der Wille auf anorganischer Ebene komplett blind bzw. ‚unbewusst‘ manifestiert. Außerdem soll festgehalten werden, dass anorganische Dinge, wie jedes existierende Ding überhaupt, in platonischen Ideen als Objektivationen des Willens wurzeln (wenn auch die Art und Weise, wie das genau geschieht, bei Schopenhauer unklar bleibt). Als dritter wichtiger Punkt wäre schließlich zu bemerken, dass auch die übersinnlichen, im Kontext dieser Arbeit als extramental zu verstehenden Ideen Manifestationen des Willens sind: Sie gehören zwischen dem Bereich des Dings an sich und dem der Vorstellung, indem sie zwar als Vorstellungen ersten Ranges gelten können, sich aber den Gesetzen der zeitlich-räumlichen Veränderbarkeit nicht fügen.

III. Textdeutung: Das Gold als Manifestation des Willens und als Akteur in Rilkes Gedicht Das Gold

In Rilkes Neue Gedichte-Zyklus, der während der in Paris verbrachten Zeit entstanden ist und 1907/1908 veröffentlicht wurde, werden vorwiegend Menschen, Tiere, Pflanzen und Kunstwerke mithilfe einer besonders plastischen Sprache verdinglicht. Gedichte wie Der Panther oder das berühmte Sonett Archaïscher Torso Apollos bieten diesbezüglich die wohl repräsentativsten Beispiele. In Bezug auf unbelebte, sprich: aus anorganischer Materie bestehende Gegenstände fällt allerdings auf, dass Rilke eindeutig Kunstwerke bevorzugt – man stößt nicht nur auf Gedichte über Skulpturen und Gemälde, sondern auch auf Texte, die architektonischen Bauteilen (z.B. Die Fensterrose, Das Kapitäl) gewidmet sind. Seltener kommen in den Neuen Gedichten Texte vor, in denen ein unbelebter Naturgegenstand deutlich im Mittelpunkt steht, und auch in diesem Fall bestimmt das Medium der Kunst eher die inhaltliche Gestaltung des Textes – so etwa, wenn Rilke in Der Berg das wiederholte Malen des Berges thematisiert und damit auf die künstlerischen Verfahren von Cézanne und Hokusai anspielt: „Sechsunddreißig Mal und hundert Mal / hat der Maler jenen Berg geschrieben [ … ]“ (Rilke Gedichte, 583, V. 1f.).¹³ In diesem Zusammenhang erscheint das Gedicht Das Gold, ein Text, der auf einen unbelebten Naturgegenstand Bezug nimmt und dabei die Komponente der Kunst inhaltlich nicht problematisiert, als eine bemerkenswerte Ausnahme:

DAS GOLD

Denk es wäre nicht: es hätte müssen

endlich in den Bergen sich gebären

und sich niederschlagen in den Flüssen

aus dem Wollen, aus dem Gären

ihres Willens; aus der Zwang-Idee,

daß ein Erz ist über allen Erzen.

Weithin warfen sie aus ihren Herzen

immer wieder Meroë

an den Rand der Lande, in den Äther,

über das Erfahrene hinaus;

und die Söhne brachten manchmal später

das Verheißene der Väter,

abgehärtet und verhehrt, nachhaus,

wo es anwuchs eine Zeit, um dann

fortzugehn von den an ihm Geschwächten,

die es niemals liebgewann.

Nur (so sagt man) in den letzten Nächten

steht es auf und sieht sie an. (Rilke Gedichte, 531)¹⁴

Auch wenn die Entstehung des Gedichts von einem konkreten goldenen Artefakt oder einem scharf umrissenen goldenen Gegenstand (z.B. einer Goldstange) inspiriert worden sein mag, wird im Text kein Spannungsverhältnis zwischen Kunst und Natur aufgebaut. Eher wird das Gold metonymisch als chemisches Element, als Naturstoff besprochen, so dass das wertvolle Metall primär als allgemeiner, abstrakter Typus stilisiert wird, der sich gleichwohl in einer Vielfalt von Objekten materialisieren kann. Dass der Text mit allgemeinen Klischees über die Eigenschaften und subjektiven Wahrnehmungen des Edelstoffs Gold als Konfliktursache spielt, darf dabei außer Frage stehen.

Ebenso wie zahlreiche Texte des Neue Gedichte-Zyklus variiert auch dieses Gedicht, formal betrachtet, die Gliederung des Sonetts – die üblichen Terzette werden hier durch zwei Quintette ersetzt. Bereits der erste Vers führt einen Verfremdungseffekt ein, indem er den Leser zur Negierung des Gegenstands auffordert: „Denk es wäre nicht“. Achtet man auf den Konjunktiv „wäre“, erweist sich die Verfremdung sogar als eine doppelte: Der Gegenstand wird zum einen negiert, zum anderen ins Irreale verlagert. Der Leser muss nach diesem Imperativ daher innehalten, weil seine Erwartungen in Bezug auf den behandelten Gegenstand gesprengt werden sollen. Nichtsdestotrotz setzt der Sprecher den Konjunktiv-Modus bis in die zweite Strophe hinein (V. 1–6) fort nur, um die allgemein verbreitete Meinung über das Gold als edelstes Metall überhaupt poetisch zu artikulieren. Die in den ersten sechs Versen enthaltene Pointe lautet entsprechend: Wenn es das Gold nicht gegeben hätte, so hätte es doch in den Bergen „ein Erz [ … ] über allen Erzen“ (V. 6) geben müssen. Bemerkenswert ist hierbei nicht der Rückgriff auf die verbreitete Vorstellung des Golds als wertvollstes Erz überhaupt als vielmehr der Gedanke der Naturgegebenheit dieser Vorstellung.

Außer dem Verb „müssen“ (V. 1) zu Beginn des Gedichts stechen das substantivierte Nomen „Wollen“ (V. 4), der genitivale Ausdruck „Gären des Willens“ (V. 4f.) und das Kompositum „Zwang-Idee“ (V. 5) hervor. Das Gold wird somit überraschenderweise nicht von vornherein als Projektionsfläche für menschliche Begierden und Machtphantasien stilisiert. Vielmehr geht das Gold diesen Wünschen bereits voraus, das ihm zugrundeliegende Konzept eines souveränen Metalls ist eine „Zwang-Idee“ – ein Wort, das gerade um 1900 im psychoanalytischen Bereich benutzt wurde. So definierte etwa Sigmund Freud ursprünglich die „Zwangsvorstellungen“ (ein Terminus, den er grundsätzlich synonym mit „Zwangsidee[n]“ behandelt) als „verwandelte, aus der Verdrängung wiederkehrende Vorwürfe, die sich immer auf eine sexuelle, mit Lust ausgeführte Aktion der Kinderjahre beziehen.“ (GW 1, 386)¹⁵ Nun geht es allerdings Rilke nicht darum, einen psychoanalytischen Begriff mit sexueller Bedeutung auf die Wirkung der Naturkräfte bedenkenlos zu übertragen, als ob diese neurotisch wären. Vielmehr entsteht hier etwas, das nicht entstehen soll und das dennoch unvermeidlich entsteht, weil es von der Natur gleichsam ‚gewollt‘ werden kann. Die Zwang-Idee würde demnach dasselbe wie ‚fixe Idee‘ oder ‚Besessenheit‘ im breiten Sinne bedeuten. Dabei erweist sich die Psychologisierung der Naturkräfte als eine scheinbare, d.h. sie ist keine anthropomorphische Beseelung der Natur, sondern die Unterstreichung einer allgemeinen metaphysischen Gier nach Sein, die in der Natur tief verankert ist.

Damit berührt sich aber der Wille in Das Gold mit Schopenhauers Willensbegriff, der ebenfalls über die bewusste Intentionalität des Menschen hinaus definiert wird bzw. als blinder Daseinstrieb in der anorganischen Natur präsent ist. Auch wenn Rilke seinen Schopenhauer nicht so ausführlich studiert haben mag: Die Entstehung des Golds in der Natur wird willensmetaphysisch erfasst. Sogar die „Zwang-Idee“ im Gedicht erfüllt eine ähnliche Funktion wie die Idee bei Schopenhauer insofern, als sie das außerhalb des Bewusstseins angesiedelte Urbild eines konkreten Gegenstands liefert, das einem umfassenden, überpersönlichen Willen untergeordnet ist. Rilke arbeitet also mit der Auffassung eines Willens, der sich bereits auf ideeller Ebene direkt manifestiert – eine Auffassung, die derjenigen Schopenhauers durchaus nahe steht, wenn man in diesem Kontext, wie vorher erwähnt, ‚Idee‘ nicht als ästhetische Idee, sondern als Urbild einer natürlichen Gattung im ontologischen bzw. naturphilosophischen Sinne versteht. In diesem Zusammenhang bleibt allerdings bei Rilke – wie auch vorher bei Schopenhauer – unklar, wie der Übergang von der Idee des Golds zum Gold als materiellem Ding stattfindet. Dass das Gold nicht reine Potentialität auf ideeller Ebene bleibt, wird spätestens ab der dritten Strophe deutlich, in der der allgemeine menschliche Umgang mit dem Edelmetall beschrieben wird.

Ein gewisser Drang zur Individuation lässt sich überdies in Das Gold erkennen, wenn das Gold selbst als „Erz, das über alle Erze steht“ aufgefasst wird. Allerdings handelt es sich dabei nicht um die bewusste Umsetzung des principium individuationis, solange es unklar bleibt, wie der Übergang von der natürlichen, metaempirischen Idee des Golds zum Gold als Einzelding erfolgt.

Bemerken lässt sich eher, dass das Gold eine ‚egoistische Ausnahme‘ der Natur darstellt, die gerade durch seine „Zwang-Idee“ eine Spannung innerhalb des natürlichen Willens selbst markiert, die zu einer Trennung vom Ursprung führt. Mit anderen Worten: Der Drang nach Individuation bzw. nach Überlegenheit und Abgrenzung von den anderen Metallen, der die Idee des Golds kennzeichnet, ist derart gefährlich, dass die Realisierung dieses Drangs durch die Konkretisierung des Golds den Charakter einer Naturnotwendigkeit besitzt und zugleich eine Verbannung nach sich zieht.

An dieser Stelle wird auch der unterschiedliche Ansatz Rilkes greifbar. Zwar scheint der Willensdrang in Das Gold ebenso wie bei Schopenhauer erstmal stärker als die Moral zu sein; der Wille liegt gleichsam ‚jenseits der Moral‘ (in dieser amoralischen Hinsicht deckt sich Schopenhauers Willensbegriff mit demjenigen Nietzsches). Trotzdem liegt der wesentliche Unterschied zwischen Rilke und Schopenhauer (und somit auch Nietzsche) in der Tatsache, dass die Wirkung der Naturkräfte und der ideelle Entstehungsprozess des Golds subtile moralische Untertöne erhalten, d.h. der in der „Zwang-Idee“ des Golds enthaltene Individuationsdrang bedarf im Nachhinein einer moralischen Reglementierung. Demzufolge scheint der Wille auf anorganischer Ebene nicht durchgehend blind zu sein wie bei Schopenhauer, sondern eher von der eigenen Allmacht in eine Paradoxie getrieben, die die Bindung an eine zerstörerische Idee impliziert. Der Wille der Berge und Flüsse reagiert demnach auf den – ebenfalls vom Willen abhängigen – Impuls der „Zwang-Idee“: Das Gold wird am Ende von der Natur ausgestoßen und seine potentiell schädliche Wirkung innerhalb der Grenzen der reichen antiken Goldstadt Meroë unter scheinbarer Kontrolle gehalten. Der hier beschriebene Mechanismus erinnert rein formal an eine ‚Verdrängung‘ im Sinne Freuds, die aber von der sexuellen bzw. allgemein psychologischen Bedeutung abgekoppelt wird. Alles spielt sich bei Rilke auf der Ebene der Naturkräfte ab: Das Gold wird zwischen den Grenzen des Zielorts Meroë – der einst im Gebiet des heutigen Sudan lag und in vorchristlichen Zeiten für seine Goldressourcen berühmt war – gehortet, und die Stadt Meroë selbst wird an den Rand gedrängt:

Weithin warfen sie aus ihren Herzen

immer wieder Meroë

an den Rand der Lande, in den Äther,

über das Erfahrene hinaus (V. 7–10)

Das Gold wird somit als unerwünschtes Kind der Berge ausgestoßen, die Stadt Meroë zum verfluchten Eldorado, das dem Wirkungsgebiet der Natur (sprich: dem „Erfahrenen“ in V. 10) fernliegt. Mit den „Söhne[n]“, die den Schatz der Väter nach Hause bringen (vgl. V. 11–13), werden endlich menschliche Handelnde eingeführt und das Gold als Objekt menschlicher Begierde behandelt, wobei das Gold ebenfalls bis zum Schluss einen zentralen Akteur¹⁶ in der erzählten Geschichte bleibt. Das Metall vermag die Menschen zu manipulieren und zu schwächen, es vermehrt sich und verselbstständigt sich gegenüber seinen Besitzern und sucht sie – möglicherweise vorwurfsvoll – heim: „Nur (so sagt man) in den letzten Nächten / steht es auf und sieht sie an“ (V. 17f.).

Insgesamt erweist sich für das Verstehen des Gedichts eine vierfache Konstellation als zentral. Das erste Element dieser Konstellation ist das Gold selbst als objektivierte Idee des Willens in der anorganischen Welt – mit dem besonderen Unterschied zu Schopenhauer, dass die Wirkung des Willensprinzips auf anorganischer Ebene nicht vollständig blind ist, da moralisch behaftet, weil am Ende ein zerstörerisches Element auf die Welt gebracht wird. Danach kommt die Einbettung des Gegenstands in einen narrativen Kontext – als Hypothese für die Entstehung des Golds wird eine Legende geboten. Im Gegensatz zum Mythos benutzt die Legende bekanntlich auch reale historische Angaben, in diesem Fall die Stadt Meroë. Der dritte zentrale Aspekt besteht in der Realisierung der Natur des Golds als Objekt menschlicher Begierde – eine Erfüllung, die sich aus der Sicht des Gegenstands jedoch als erneute Entfremdung entpuppt (die erste Entfremdung bestand ja in der Natur des Golds als Manifestation einer „Zwang-Idee“). Mit der Personifizierung des Golds wird letztlich der vierte Punkt angesprochen – das edle Metall erweist sich nicht nur als Objekt, sondern auch als Subjekt bzw. als gespenstischer Akteur.

Wohlgemerkt: Die Personifikation führt keineswegs zur Anthropomorphisierung stricto sensu, wird doch das Gold weiterhin in seiner Dinglichkeit mit dem Neutralpronomen „es“ (V. 14, 16, 18) bezeichnet. Eher wird das Gold zum Akteur, soweit es dazu fähig ist, menschliches Verhalten zu lenken. Zu diesem Zweck werden dem Gegenstand emotionale Attribute zugeschrieben wie z.B. „abgehärtet“ (V. 13) oder Verbe wie ‚jemanden lieb gewinnen‘ (vgl. V. 16), ‚aufstehen‘ und ‚ansehen‘ (vgl. V. 18). Nicht zuletzt deutet das Verb ‚anwachsen‘ (vgl. V. 14) auf die Zuschreibung des Gegenstands an das Organische. Alle diese Personifikationsmittel sind dennoch in einer Grauzone zwischen der Sphäre des Menschlichen und der des Dinglichen angesiedelt: Es handelt sich daher um dieselbe ‚schwache‘ Personifikation wie in der ersten Strophe mit Blick auf die Berge und die Flüsse, nur dass sie in diesem Fall die Handlungsfähigkeit bzw. Akteurhaftigkeit des Golds markieren soll. Paradoxerweise wird aber durch diese schwache Personifikation gerade der unmenschliche Charakter des Golds bei Rilke hervorgehoben, wie Zoltán Szendi bemerkt: „Die souveräne Perspektivierung kehrt die Logik auf der expliziten Ebene der Textsemantik [ … ] um: Sie schreibt dem leblosen Gegenstand die potentielle Fähigkeit der Liebe zu, um diese jedoch zugleich zu negieren.“ (Szendi 168) Ähnlich zum diabolischen Ring Saurons in Der Herr der Ringe, der seine Träger moralisch korrumpiert und ihnen die Kräfte aussaugt, um sich letzlich von ihnen zu trennen, vermag auch das Gold in Rilkes Gedicht seine Besitzer moralisch abzuschwächen und sich von ihnen bei günstiger Gelegenheit abzulösen:

und die Söhne brachten manchmal später

das Verheißene der Väter,

abgehärtet und verhehrt, nachhaus,

wo es anwuchs eine Zeit, um dann

fortzugehn von den an ihm Geschwächten [ … ] (V. 11–15)

Dennoch drängt sich eine Nuance auf, da letzlich die Intention des Gedichts unklar bleibt: Zwar gehört das Streben nach Überlegenheit zur Idee des Golds unabhängig vom Menschen, aber die Menschen scheinen einen gewissen Anteil an der Entfremdung des Gegenstands zu besitzen. Anders ausgedrückt: Gerade weil das Gold das edelste und kostbarste Metall überhaupt darstellt, kann es keinem dienen. Darum auch seine „emotionale Kälte“ – wird es von jemandem in Besitz genommen, so muss es sich verselbstständigen (Szendi 168). Der distanzierte Blick des wertvollen Metalls in den Schlussversen wird letztlich als stummer Vorwurf an diejenigen gerichtet, die versuchen, das Gold für die eigenen Zwecke zu instrumentalisieren. Auf der anderen Seite besteht die Möglichkeit, das Adverb „nur“ am Ende adversativ zu lesen – etwa in dem Sinne, dass das Gold letztendlich nachgibt und zu seinen ‚Besitzern‘ in der Stadt zurückkehrt. Diese vermeintliche Rückkehr kann dennoch nicht über die unüberbrückbare Distanz hinwegtaüschen, die sich zwischen dem Gold und seinen Besitzern gefestigt hat – es handelt sich dabei um die Distanz des Dinglichen, die so viele Dinggedichte aus dem Neue Gedichte-Zyklus prägt. Sie taucht z.B. auch in Das Reliquienschrein auf, einem Text, der Das Gold vorangeht, etwa bei dem Rubin aus dem goldenen Reliquienschrein, dessen Pracht den Schmied – den Verfertiger des Schreins – komplett überwältigt. Obwohl nicht die Gier des Schmieds nach Macht, sondern eher die Hingabe des Künstlers an sein Werk das Hauptthema zu sein scheint, strahlt der Blick des Rubins eine ähnliche Kälte und Distanz gegenüber dem Menschen wie das Gold in Das Gold aus. Entsprechend bleibt der Schmied

[ … ] ohne Ende auf den Knien,

hingeworfen, weinend, nichtmehr wagend,

seine Seele niederschlagend

vor dem ruhigen Rubin,

der ihn zu gewahren schien

und ihn, plötzlich um sein Dasein fragend,

ansah wie aus Dynastien. (Rilke Gedichte, 531, V. 17–23)

Weiterhin fällt gerade in Bezug auf das Gold das Beispiel eines anderen Gedichts aus dem Goldgedichtezyklus auf, nämlich Der Alchimist. In diesem Sonett nimmt wiederum das Gold Abstand vom Menschen, obwohl es sich paradoxerweise im Besitz des Alchimisten befindet:

Das Ungeheuere, das er [der Alchimist] gewollt,

er ließ es los in dieser Nacht. Es kehrte

zurück zu Gott und in sein altes Maß;

er aber, lallend wie ein Trunkenbold,

lag über dem Geheimfach und begehrte

den Brocken Gold, den er besaß. (Rilke Gedichte, 530, V. 9–14)

Die Spaltung zwischen materiellem und geistigem Eigentum scheint in allen drei Gedichten, die das Gold oder goldene Gegenstände zum Thema haben, zentral zu sein – nach dem Erzeugnis oder Entstehung des begehrten Elements bzw. Gegenstands bleibt die Schöpfungsformel hinter dem Gegenstand weiterhin ein Geheimnis. Vor allem in Der Alchimist und in Das Gold wird die Faszination für die materielle Seite des Golds (d.h. für die Macht) dadurch ausgeglichen, dass das Gold die Geheimnisse seiner Natur vor niedrigen Impulsen – sprich: dem Machttrieb des Menschen – in Schutz nimmt.

Um nun endlich auf Das Gold zurückzukehren: Aus dem Standpunkt der Beeinflussung menschlichen Handelns erscheint das wertvolle Metall zumindest teilweise als Subjekt. Im größeren Rahmen bleibt es allerdings nur in einem beschränkten Sinne autonom, denn die Macht, die es auf die Menschen ausübt, ist eine höchst unpersönliche, ja sie hängt von einer metaphysischen Idee ab, die nicht dem Gold selbst, sondern der Natur entspringt. Anders gesagt: Die Idee der Überlegenheit des Golds über alle Metalle ergreift in erster Linie die Natur, bevor sie sich auf die Sphäre des Menschen ausdehnt. Hier kommt das in den Versen 4 und 5 erwähnte Prinzip des Wollens/Willens ins Spiel, das der Idee des Golds zugrundeliegt. Der Wille erscheint in diesem Kontext als allumfassende Macht, von der selbst das Ideelle als extramentales Gebiet abhängt. Unklar bleibt dabei, ob das Wollen nur den Flüssen zugeschrieben wird; das Possessivpronomen „ihres“ (V. 5) sowie das „Gären“ (V. 4) legen nahe, dass eher die Flüsse gemeint sind. Dennoch darf nicht die Variante ausgeschlossen werden, dass auch die Berge innerlich gären bzw. von der Macht des Wollens durchdrungen sind – zum einen stellen sie den Sitz des wertvollen Erzes dar, zum anderen entspringen Flüsse häufig aus Bergen.¹⁷ Geht man demzufolge davon aus, dass Berg und Fluss im Gedicht eng miteinander verbunden sind, dann ist der Wille nicht nur auf die Flüsse, in denen sich das Gold niederschlägt, bezogen, sondern auch auf die Berge, in denen das Gold als Erz seinen Ursprung hat.

Weiterhin zeugt die Unterordnung des Ideellen unter das Prinzip des Willens von einer problematischen Moralität und Irrationalität des im Gedicht dargestellten legendären Universums. Das Wollen der Natur, d.h. der Flüsse und Berge, setzt eine zerstörerische Idee der Macht und Herrschaft frei, die nicht einmal durch die stillschweigende Verbannung des Golds am Rande der Natur ausgeglichen werden kann. Der berühmte Satz Friedrich Dürrenmatts aus Der Physiker: „Was einmal gedacht wurde, kann nicht mehr zurückgenommen werden“ (Dürrenmatt 85), der im ursprünglichen Kontext auf die verheerenden ethischen Auswirkungen wissenschaftlicher Entdeckungen bezogen war, gilt in Das Gold bereits für die Sphäre des Anorganischen. Die Verdrängung des Golds am Rand der Natur mag zwar für eine immanente Moral von Naturgeschehnissen sprechen, aber dieser immanenten Moral geht die paradoxe Allmacht des Willens voran, die der Zulassung des Übels auf der Welt keinen Einhalt gebieten kann. Kurzum: Der Wille reicht tiefer als die Moral, oder: Was einmal (als Idee) gewollt wurde, kann nicht mehr zurückgenommen werden.

IV. Schopenhauer oder Nietzsche?

Ob Rilke in Das Gold bewusst gewisse Denkanstöße von Schopenhauer übernommen hat, kann nicht endgültig bejaht werden – die obige Analyse hat allerdings gezeigt, wie weit Schopenhauers Einfluss bei der Verfassung von Rilkes Gedicht hätte reichen können. Für eine Widerspiegelung und Bearbeitung schopenhaurscher Ideen sprechen immerhin mehrere Gründe. Erstens erscheint der Wille in Rilkes Gedicht als unpersönliche Kraft, die in der ganzen Natur am Werk ist – die Flüsse und ggf. auch die Berge werden von einem ihnen anhaftenden Wollen gelenkt. Zweitens: Das Prinzip des Willens in Das Gold äußert sich nicht nur in der konkreten Natur, sondern wird auch in den ideellen Musterbildern der materiellen Dinge greifbar. Das Gold selbst erscheint in diesem Zusammenhang zuerst als Idee bzw. als Musterbild des Erzes, das über alle Erze herrscht, bevor es überhaupt eine konkrete Erscheinung erhält (obgleich der genaue Übergang von Idee zur Erscheinung – ähnlich wie bei Schopenhauer – ungeklärt bleibt). Die Idee des Golds erweist sich hierbei als eine außerhalb des menschlichen Geistes liegende, dem Bereich des Willens zugeschriebene Idee: Rilke optiert hierbei für das der psychiatrischen bzw. psychoanalytischen Fachsprache eigene Kompositum „Zwang-Idee“, um das Ideelle als Manifestation der Willenskraft zu stilisieren. Die psychologische bzw. psychoanalytische Bedeutung wird dabei entäußert und auf die Wirkung der Naturkräfte (Berge, Flüsse) übertragen: Der Wille der Natur wird von der „Zwang-Idee“ eines allen Erzen überlegenen Erzes gleichsam besessen, freilich in einem nicht-anthropomorphischen Sinne, der auch Schopenhauers Willensmetaphysik entspricht. Die Verbindung zwischen Rilkes „Zwang-Idee“ und Schopenhauers Konzeption der platonischen Idee als Objektivationsstufe des Willens mutet weiterhin plausibel an, solange man die moralische Gewichtung Rilkes berücksichtigt: Die Entstehung des Golds ist aus moralischer Sicht nicht wünschenswert, aber der allmächtige Wille liegt über Gutem und Bösem und kann daher auch Böses zulassen (oder: die Natur kann nicht umhin, auch Böses hervorzubringen). Dabei wird die Entstehung des Golds im Nachhinein ‚moralisch‘ bewertet und das subversive Potential des Golds auf die Stadt Meroë eingegrenzt. Ein gewisser Individuationsdrang des Golds, gegenüber allen existierenden Metallen überlegen zu sein, wäre endlich festzustellen, ohne dass an dieser Stelle allerdings eine Parallele zu Schopenhauers principium individuationis gelten würde – allen-falls handelt es sich in diesem Fall um ein vom Willen geleitetes Streben des Golds, seine Beschaffenheit zu realisieren, das einen moralischen Konflikt innerhalb des Willens selbst auslöst.

Mithilfe von Schopenhauers Terminologie lässt sich insgesamt die in Das Gold geschilderte Welt mit ihren metaphysischen Implikationen fruchtbar erschließen, solange man die Unterschiede zu Schopenhauer, ja insbesondere die subtileren moralischen Aspekte von Rilkes Gedicht beachtet. Abgezeichnet wird ein umfassender metaphysischer Willensbegriff, der in seiner Reichweite dem alles umgreifenden Willensbegriff Schopenhauers entspricht, wobei der Wille bei Rilke auf dem Gebiet des Anorganischen nicht ganz blind ist – der Text legt die zerstörerischen Implikationen, die mit der Entstehung des Golds verbunden sind, frei. Am Ende bleibt nur noch die Frage zu beantworten, warum es plausibler oder zumindest für das Verstehen des Gedichts fruchtbarer ist, auf Schopenhauer mehr als auf den anderen berühmten Willensphilosophen zurückzugreifen, mit dessen Werk Rilke weitaus vertrauter war, nämlich Nietzsche.

Ausschließen lässt sich die Möglichkeit gewiss nicht, dass Rilke in Das Gold sich gleichermaßen auf Nietzsche beruft. Insofern, als der Inhalt des Gedichts auch das Problem der Macht thematisiert, lässt sich die Verbindung mit Nietzsches Begriff des „Willens zur Macht“ nicht bestreiten. Als „Wille zur Macht“ soll Nietzsche den Willensbegriff seines Vorgängers Schopenhauer gedeutet haben; entsprechend lautet es in einer Nachlassnotiz aus dem Jahr 1882: „Wille zum Leben? Ich fand an seiner Stelle immer nur Wille zur Macht.“ (KSA 10, 5[1], 187) Während aber Schopenhauers Begriff des Willens zum Leben nur scheinbar eine Einschränkung des Willens im Allgemeinen implizierte, da der Wille zum Leben allgemein als Wille zum Sein, ja als Wille schlechthin auch die unbelebte Welt des Anorganischen umfasste, kann der Antimetaphysiker Nietzsche seinen Willensbegriff nicht ohne Weiteres auf die gesamte Natur, mithin auch auf die anorganische, ausweiten.¹⁸ Nietzsche ist sich allzu sehr dessen bewusst, dass Schopenhauers Gleichsetzung des Willens mit dem Ding an sich einen Fehler darstellt:

Es giebt immer noch harmlose Selbst-Beobachter, welche glauben, dass es ‚unmittelbare Gewissheiten‘ gebe, zum Beispiel ‚ich denke‘, oder, wie es der Aberglaube Schopenhauer’s war, ‚ich will‘: gleichsam als ob hier das Erkennen rein und nackt seinen Gegenstand zu fassen bekäme, als ‚Ding an sich‘, und weder von Seiten des Subjekts, noch von Seiten des Objekts eine Fälschung stattfände. Dass aber ‚unmittelbare Gewissheit‘, ebenso wie ‚absolute Erkenntniss‘ und ‚Ding an sich‘, eine contradictio in adjecto in sich schliesst, werde ich hundertmal wiederholen: man sollte sich doch endlich von der Verführung der Worte losmachen! (KSA 5, 29)

Nietzsche kritisiert hier Schopenhauers Versuch, durch den Begriff des Willens die Grundlage des unmittelbaren Erkennens beim Menschen bestimmt zu haben. Offenbar nimmt er Abstand von Schopenhauer dadurch, dass er nicht den Anspruch erhebt, auf dem Willensbegriff eine Metaphysik aufzubauen, die jedes Phänomen der Außenwelt auf einen Willenstrieb zurückführt. Freilich wird auch Nietzsche insofern zum Metaphysiker, als sein Syntagma „Wille zur Macht“ funktional betrachtet eine Erklärungskraft gewinnt, die für alle Phänomene der Welt Geltung beansprucht. Die Versuchung hierin ist zu groß, als dass Nietzsche ihr nicht nachgeben würde:

Die Frage ist zuletzt, ob wir den Willen wirklich als wirkend anerkennen, ob wir an die Causalität des Willens glauben: thun wir das – und im Grunde ist der Glaube daran eben unser Glaube an Causalität selbst –, so m ü ssen wir den Versuch machen, die Willens-Causalität hypothetisch als die einzige zu setzen. ‚Wille‘ kann natürlich nur auf ‚Wille‘ wirken – und nicht auf ‚Stoffe‘ [ … ]: genug, man muss die Hypothese wagen, ob nicht überall, wo ‚Wirkungen‘ anerkannt werden, Wille auf Wille wirkt – und ob nicht alles mechanische Geschehen, insofern eine Kraft darin thätig wird, eben Willenskraft, Willens-Wirkung ist. – Gesetzt endlich, dass es gelänge, unser gesammtes Triebleben als die Ausgestaltung und Verzweigung Einer Grundform des Willens zu erklären [ … ]; gesetzt, dass man alle organischen Funktionen auf diesen Willen zur Macht zurückführen könnte und in ihm auch die Lösung des Problems der Zeugung und Ernährung [ … ] fände, so hätte man damit sich das Recht verschafft, alle wirkende Kraft eindeutig zu bestimmen als: Wille zur Macht. (KSA 5, 55)

Bereits an diesem Zitat aus Jenseits von Gut und Böse fällt indessen Nietzsches Vorsicht auf, da er in der Übertragung des Willens zur Macht auf die gesamte Wirklichkeit einen hypothetischen Sprung, ein Wagnis sieht. Auch in den Notizen stößt man immer wieder auf Feinheiten, die eine uneingeschränkte Geltung des Willens zur Macht relativieren, etwa wenn Nietzsche den Willen zur Macht bewusst in Anführungszeichen als „,Naturgesetz‘“ (KSA 13, 14[71], 254) bezeichnet oder wenn er die Gültigkeit des Willens im Bereich der Chemie als rhetorische Frage formuliert (KSA 13, 14[81], 261). Dementsprechend wäre festzuhalten, dass Nietzsche das organische Leben eindeutig als Wille zur Macht versteht; dass er weiterhin keine Schwierigkeiten hat, den Teilen lebendiger Organismen Wille zur Macht zuzuschreiben, denn „was jeder kleinste Theil eines lebenden Organismus will, das ist ein plus von Macht“ (KSA 13, 14[174], 360); dass er in der gesamten Natur die Vorhandenheit von Machtrelationen in einem nicht-anthropomorphischen Sinne am Werk sieht (KSA 13, 14[79], 258); und dass er mitunter – wie im vorigen Satz erlaütert – minimale Vorbehalte gegenüber der Ausweitung der Hypothese eines allumfassenden Willens zur Macht auf die gesamte Welt hegt, damit er dem Metaphysikverdacht entkommen kann.¹⁹

Für eine willensmetaphysische Deutung von Rilkes Das Gold spielen die feinen Unterschiede zwischen Schopenhauers und Nietzsches Willensbegriffen zwar keine große Rolle. Mit anderen Worten: Die Bevorzugung von Schopenhauers Philosophie gegenüber derjenigen Nietzsches hängt nicht davon ab, ob Nietzsches Ausdruck „Wille zur Macht“ auf das Organische eingeschränkt bleibt oder nicht. Es ist demnach immer noch möglich, dass Rilke unabhängig von seinen Kenntnissen über Schopenhauer den Gedanken des Willens zur Macht aufgegriffen und anorganisch gedeutet hat. Dennoch bleibt eine Interpretation des Gedichts mithilfe von Schopenhauers Philosophie wesentlich ertragreicher, da Rilke in Das Gold eine Willensmetaphysik skizziert, bei der das Ideelle eine zentrale Rolle spielt. Für die stärkere Anknüpfung an Schopenhauers Philosophie spräche mithin die Existenz von Ideen als außerhalb des menschlichen Geistes bestehenden Willensäußerungen, ja als Musterbildern der Dinge – ein Gedanke, der in Nietzsches antimetaphysisch bzw. antiidealistisch ausgerichtete Denkschemata kaum hineinpasst. Das Gold entsteht bei Rilke, wie bereits erwähnt, aus einer der Natur innewohnenden „Zwang-Idee“, aus einem Musterbild, das der Erfahrung vorangeht und dennoch vom allumfassenden Willensprinzip erfüllt ist. Überdies spielt das Streben nach Macht in Rilkes Gedicht zwar eine wichtige Rolle, aber im vorwiegend negativen Sinne. Von der Bejahung des Willens zur Macht, die in Nietzsches Denkvorstellung die negative Seite der Macht ausgleicht, weil sie das dynamische Werden des Lebendigen vorantreibt, kann nicht die Rede sein. Das verhängnisvolle chemische Element verkörpert auf anorganischer Ebene ein Ideal der Individuation, das angesichts seiner Schädlichkeit zur Verdrängung führt. Wenn daher ein Wille zur Macht im Sinne Nietzsches der Idee des Golds anhaftet, dann ist dieser Wille eher ein Unheil verkündendes Verhängnis. Die Spaltungen und Spannungen zwischen den Naturkräften und dem Gold einerseits sowie zwischen dem Gold und den Menschen andererseits erweisen sich als unüberwindbar.

Die entscheidende Abgrenzung von Nietzsche liegt jedoch darin, dass Rilke letzten Endes – im Unterschied zum Antimetaphysiker Nietzsche – ohne Bedenken Metaphysik betreibt, woraus sich eine stärkere Nähe zu Schopenhauer ergibt. Insgesamt bietet also Schopenhauers Philosophie eine angemessenere Deutungsfolie für Rilkes Gedicht Das Gold als diejenige Nietzsches. Das gilt sowohl für die Ähnlichkeiten als auch für die unterschiedlichen Akzentsetzungen Rilkes, die im Text auftauchen. Eine stärkere Berufung auf Schopenhauer kann aber auch in Kontexten erschlossen werden, in denen die Macht des Wollens mit keinen negativen Konsequenzen verbunden ist. Dieser Aspekt soll anhand des „großen Willens“, ein Syntagma, das in Rilkes mittlerer Schaffensperiode mehrmals vorkommt, zum Schluss noch beleuchtet werden.

V. Ausblick auf Rilkes Schopenhauer-Rezeption: Der „große Wille“ und Überlegungen zum Spätwerk

Die eigenartige Beziehungsdynamik zwischen Wille und (Zwang-)Idee, die Rilke in Das Gold abzeichnet, war der Grund hinter dem vorliegenden Versuch, eine detaillierte Interpretation dieses Gedichts durchzuführen, um eventuelle Spuren von Rilkes Schopenhauer-Rezeption aufzudecken. Auch wenn der Einfluss von Schopenhauers Ideen auf die Entstehung des Gedichts nicht mit allerletzter Deutlichkeit festgelegt werden kann, scheint Das Gold einer der wenigen Rilke-Texte zu sein, in denen der Rückgriff auf Schopenhauers Ideen an expliziten Bezügen ermittelt werden kann, auch wenn am Ende ein Ausmaß an Spekulation unvermeidlich bleibt.

Auf den Anmerkungen in der Einleitung und im letzten Kapitel aufbauend möchte ich zum Schluss auf eine weitere mögliche Spur von Rilkes Schopenhauer-Rezeption hinweisen, die von der Forschung bislang nur unzureichend besprochen oder bislang ignoriert worden ist (und bei der die Assoziation mit Schopenhauer nicht allzu weit hergeholt anmutet). Zu diesem Zweck möchte ich auf den anfangs zitierten Ausschnitt aus dem Gedicht Der Panther zurückkehren, in dem auf einen „großen Willen“ Bezug genommen wurde. Angesichts der Verweise auf die Tanzbewegungen des Panthers besteht unzweifelhaft eine Verbindung mit Nietzsche und dessen Faszination für die Tanzkunst, die der dionysische Typus verkörpert und die Marie-Hélène Quéval herausgearbeitet hat (Quéval 258–71). Dass aber der große Wille im Text nichts Gemeinsames mit Nietzsches „Willen zur Macht“ hat, räumt Quéval selbst ein (Quéval 262f.), ohne jedoch die Frage aufzuwerfen, inwieweit die Entsprechung zu Schopenhauers Willensbegriff eine legitimere Möglichkeit wäre. Diese Möglichkeit wird von vornherein ausgeschlossen, weil die Autorin Schopenhauers Namen in den Hintergrund rückt und somit dazu neigt, Schopenhauers Willensbegriff zu ignorieren oder ihn mit Nietzsches Begriff des Willens zur Macht zu verschmelzen. Der Wille in Der Panther ist dennoch breit genug gefasst, um die Grundlage für eine umfassende Weltanschauung zu liefern – mit dem metaphysisch übergreifenden Willensbegriff Schopenhauers scheint sich der „große Wille“ Rilkes immerhin genauer zu decken. So ist dieser kein Wille zur Macht, der die Welt unablässig in Befehlende und Gehorchende einteilt, sondern Wille zum Leben, obgleich in einem weitaus positiveren Sinne als bei Schopenhauer. Der große Wille in Der Panther erfüllt eine Ausgleichs- und Erhaltungsfunktion, indem er das Leid der taumelnden Kreatur auf sich nimmt – die Betäubung durch den Tanz des Panthers scheint zumindest darauf hinzudeuten, dass das gefangene Tier und der betäubte Wille nicht einander indifferent sind. Kurzum: Es besteht eine Entsprechung zwischen dem höheren metaphysischen Prinzip (dem Willen) und dem Zustand der Kreatur (dem Taumel des Panthers).

Dass eine gewisse Gottheit als Subjekt des großen Willens impliziert ist, lässt sich außerdem aufgrund von Rilkes Auseinandersetzung mit christlichen (russisch-orthodoxen und katholischen) Gottesvorstellungen nicht komplett ausschließen, will man eine weitere Abgrenzung von Schopenhauers Weltanschauung in Kauf nehmen. Fest steht aber, dass der Ausdruck „große Wille“ mehrmals während Rilkes Pariser Zeit (1902–1910) auftaucht. In einem weiteren Gedicht aus dem Neue Gedichte-Zyklus, der den Titel Sankt Sebastian trägt, wird der Körper des Märtyrers von demselben „großen Willen“ aufgefangen: „Wie ein Liegender so steht er; ganz / hingehalten von dem großen Willen.“ (Rilke Gedichte, 471, V. 1f.). Auch an dieser Stelle wird das Leid durch die sanfte Gegenwirkung des großen Willens ausgeglichen, allerdings derart, dass der Heilige nicht seine innere Stabilität verliert. Im Gegensatz zu Der Panther ist der Wille in Sankt Sebastian keine betäubte, instabile Mitte, sondern bietet einen festen Stützpunkt.

Dass der Gedanke des „großen Willens“ bei Rilke auf jeden Fall mit dem Willenskonzept Schopenhaurs eng verwandt ist, erhellt nicht zuletzt aus Rilkes Briefen. Entsprechend benutzt der Dichter den Ausdruck „großer Wille“ in einem ähnlichen Sinne wie Schopenhauers „Wille zum Leben“, wenn er in einem Brief an seine ehemalige Geliebte Lou-Andreas Salomé über den allumfassenden, überpersönlichen Strom des Lebens als Strom eines großen Willens schreibt: „Was soll Einer thun, der vom Leben so wenig begreift, der es sich geschehen lassen muß und erfährt, daß sein eigenes Wollen immer geringer ist, als ein anderer großer Wille in dessen Strom er manchmal geräth wie ein flußabwärts treibendes Ding?“ (Rilke an Lou-Andreas Salomé, 25.07.1903: Rilke/Salomé 80). Die stillschweigende Annahme, dass Nietzsches Philosophie sich stärker als diejenige Schopenhauers auf Rilkes Schaffen ausgewirkt hat, kann dementsprechend mitunter die Möglichkeit verdecken, dass Rilkes Bezug auf den Willen in Wirklichkeit stärkere Affinitäten zu Schopenhauers Willensbegriff aufweist. Auch hier kann aber eine Entscheidung zugunsten Schopenhauers nicht endgültig gefällt werden – es bleibt nur die höhere Wahrscheinlichkeit, dass der Willensbegriff, mit dem Rilke arbeitet, eine metaphysisch betrachtet allumfassende Reichweite bekommt, die beim Antimetaphysiker Nietzsche mit mancher Skepsis begegnet wird, wohl aber bei Schopenhauer präsent ist. Zugleich lässt sich im Unterschied zu Schopenhauer feststellen, dass Rilkes Willensbegriff nicht auf den Kampf ums Dasein setzt – in Das Gold wird der Drang nach Individuation und Überlegenheit bestraft, während in Der Panther, in Sankt Sebastian und in den Briefen der Pariser Zeit dem großen Willen eine Sanftheit innewohnt, die von Sorge um die Kreatur zeugt und jeglichen Anlass zum Pessimismus vom Ansatz her entschärft.

Indessen erscheint die Suche nach schopenhaurschen Einflüssen in Rilkes Spätwerk deutlich schwieriger. Der große Wille, auf den sich das Weltbild des Neue Gedichte-Zyklus ohnehin nicht reduzieren ließ, spielt in den Duineser Elegien und den Sonetten an Orpheus so gut wie keine Rolle. Daraus geht freilich nicht hervor, dass Schopenhauers Philosophie den späten Rilke nicht indirekt hat beeinflussen können: Schließlich teilen beide Autoren die gemeinsame Überzeugung, dass mit dem Tod nicht das Ende des Seins, sondern eine eigenartige Befreiung und Entlastung eintritt. So gesehen wird es möglich, die Duineser Elegien in Übereinstimmung mit Schopenhauer als Gedichte ‚über den Tod und sein Verhältnis zur Unzerstörbarkeit unseres Wesens an sich‘ (SW 3, 529–83) zu deuten. Die höhere Welt der Engel würde sich demzufolge als eine Welt des reinen Willens entpuppen, in der alle Individuationen aufgelöst sind – immerhin ein Lektüreversuch, der in der Forschung seit einigen guten Jahrzehnten vorliegt, wenngleich bei gleichzeitiger Überbewertung dekadenter Motive (Rasch 245–47, 253f.). In diesem Kontext der Stellungnahme zum Tod mag sogar das Konzept des Offenen in der achten Elegie an Schopenhauer erinnern, denn Rilkes Gedanke, dass die instinktgeleiteten Tiere in einen offenen Horizont eingebettet sind, in dem ihr Leben nicht unter dem Druck der ständigen Vergewisserung des Todes und der Vorbeugung der Todesangst steht, findet eine Entsprechung in Schopenhauers Satz: „Das Thier lebt ohne eigentliche Kenntniß des Todes: daher genießt das thierische Individuum unmittelbar die ganze Unvergänglichkeit der Gattung, indem es sich seiner nur als endlos bewußt ist.“ (SW 3, 529) Zweifellos besteht eine gedankliche Verwandtschaft zwischen dem triebhaft-tierischen Bewusstsein der eigenen Endlosigkeit auf Gattungsebene, von dem Schopenhauer spricht, und dem Leben im Offenen als Thema der achten Elegie.²⁰ Nicht zuletzt mag Rilkes Interesse am Spiritismus, das insbesondere in die ersten Elegien eingeflossen ist und vom Schopenhauer-Leser Karl du Prel wesentlich geprägt war, einen weiteren Anknüpfungspunkt bilden: Bekanntlich hat Rilke erstmals 1912 – im Verschriftlichungsjahr der ersten zwei Elegien also – an einem spiritistischen Treffen teilgenommen, und zwar auf Schloss Duino unter Begleitung der Fürstin Marie von Thurn und Taxis.²¹

Alles in allem zeigen Rilkes dauerhaftes Interesse an spiritistischen Themen und Erfahrungen und vor allem seine ständige Beschäftigung mit der Frage nach dem Überstehen der Herausforderungen, mit denen Leben und Tod den Menschen konfrontieren, dass die Fortwirkung von Schopenhauers Einfluss auch für Rilkes Spätwerk, zumindest für die Duineser Elegien, eine vertretbare Hypothese ist. Die oberen Hinweise auf gemeinsame thematische Interessen können dennoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass ein durchaus aussagekräftiges Indiz für die Berührung mit Schopenhauers Willensmetaphysik im Gedanken eines großen, allumfassenden Willens gelegen hat, dessen Höhepunkt an Bedeutsamkeit während Rilkes Pariser Periode erreicht wurde.